1. مقدمه

نظریۀ مجاز مفهومی[1] در کنار نظریۀ استعارۀ مفهومی یکی از دستاوردهای حوزۀ زبان‌شناسی شناختی[2] است که به مفاهیمی از قبیل استعاره،[3] مجاز،[4] تمثیل[5] و... جایگاهی شناختی می‌بخشد. به‌عبارت‌دیگر، این نظریه این تمهیدات را که سابق بر این و طی قرون متمادی از آرایه­های کلامی و بلاغی دانسته می­شدند، نه تنها ابزاری صرفاً هنری و زیبایی‌شناختی برای تزئین کلام نمی­داند، بلکه آنها را از سازوکارهای اصلیِ ذهن برای شناختِ جهان برمی‌شمارد. در واقع، نظریه­های مجاز مفهومی و استعارۀ مفهومی بر این باورند که اندیشه و ذهن بشری اساساً بر مبنای سازوکارهای مجاز و استعاره عمل می­کنند (Lakoff & Johnson, 1980). این نظریه تا بدانجا پیش می­رود که ترنر[6] (1996) در تحقیقِ جریان­­سازِ خود، ماهیتِ کارکرد ذهن را ماهیتی ادبی می­داند و نظریۀ «ذهن ادبی»[7] را مطرح می­کند.

رویکرد اندیشمندان به استعاره و مجاز، و به­ویژه استعاره، در تاریخ مطالعات زبانی و ادبی تطورات فراوانی داشته است. مدتها به طول می­انجامد تا این دو مقوله با مقولات ذهنی و شناختی پیوند بیابند و مدتها به طول می­انجامد تا نسبتِ این دو در آرایِ محققان به بحث و واکاوی گذاشته شود. در تاریخ بلاغت غرب، این دو مقوله معمولاً به‌صورت مجزا و مستقل مطرح شده­اند، به این معنی که پیوند یا نسبتِ میان این دو یا در نظر گرفته نشده یا اساساً انکار شده است. حال آنکه می­دانیم در تاریخ بلاغت اسلامی، استعاره، نوعی مجاز است که به علاقۀ شباهت شکل می­گیرد. این نسبت و پیوند نزدیک میان استعاره و مجاز، در بلاغت غرب سابقه­ای ندارد تا وقتی که مطالعات شناختی به تبیینِ سازوکارهایی ذهنی می­پردازند که این دو مقوله را به هم نزدیک می­کنند. اینجاست که موضعِ مطالعاتِ شناختی به موضعِ بلاغت اسلامی نزدیک می­شود و در نزد جمعی از شناخت­گرایان، استعاره و مجاز واجدِ پیوندهای ریشه­ای دانسته می­شوند. بااین‌حال، در غالبِ آرایِ شناخت­گرایان نیز، تنها بخشی از استعاره­ها با مجاز مرتبط دانسته شده­اند و بخش بزرگی از انواعِ استعاره، همچنان مستقل از مجاز تلقی شده­اند.

نزدیکی دو ساحتِ به­ظاهر دور از هم، یعنی آرای سنتی و نظریه­های جدید ادبی، راهی است برای زنده‌نگه‌داشتن آرای کهن در قالبی نو. اگر از منظر باختین[8] (1396) به تحقیقات این چنینی بنگریم، به گفتگو درآمدنِ گفتمان­های سنتی با گفتمان­های نو، جدا از اینکه به احیای گفتمان­های سنتی منجر می­شود، زایایی و غنای گفتمان­های نو را نیز به بار می­آورد. در این تحقیق نیز کوشیده­ایم با مطرح‌کردن آرای کهن بلاغی با یکی از نوین­ترین رویکردهای نقد ادبی، یعنی رویکرد شناختی، هم به کالبد آرای کهن جانی تازه دهیم و هم آرای شناختی را به نقد بکشیم و حرف تازه­ای در این حوزه در میان آوریم.

حتماً بر خوانندگانِ این سطور روشن است که به هیچ روی قصدِ آن نیست که گفته شود بلاغیونِ اسلامی به سازوکارهایِ شناختیِ ذهن آگاه بوده­اند و با همان روش­هایی که ما قصد داریم پیوندِ استعاره و مجاز را روشن سازیم، رأی به پیوند این دو مقوله داده­اند. سخن تنها اینجاست که نشأت گرفتنِ استعاره از مجاز، از طریقِ ابزارِ مطالعاتِ شناختی نیز میسّر است و این قولی که بلاغیون اسلامی، به هر دلیل و با هر توجیهی، بر آن بوده­اند، با روش­های مطالعاتِ نوین امروزی نیز قابل‌اثبات است.

در این نوشتار، ضمنِ بررسیِ تاریخ تحول مفهوم استعاره و مجاز در بلاغت غرب و بلاغت اسلامی، کوشیده­ایم به این پرسش­های اساسی پاسخ دهیم که آیا استعاره­ها از مجاز نشأت می­گیرند و آیا انواعِ استعاره را می­توان ناشی از مجاز دانست یا تنها بخشی از انواع استعاره با مجاز مرتبط است. در ضمن، نشان داده­ایم که چگونه ابزار و روش­های مطالعاتِ شناختی می‌توانند به تبیین کارکرد این دو مقوله و ارتباط آنها منجر شوند.

پیش­زمینه­ها و منابع پیشین این تحقیق در متنِ بررسیِ تاریخچۀ تطور رویکردها گنجانده شده­اند و مهمترین تحقیقاتِ مرتبط با این موضوع هم معرفی و هم به‌تفصیل نقد و بررسی شده­اند. بنابراین، از گنجاندنِ بخش مجزایی تحت‌عنوانِ «پیشینۀ تحقیق» صرف‌نظر شده است.

2. بحث و بررسی

در این بخش، مختصراً به بررسی تاریخچه­ای از استعاره و مجاز در بلاغت غرب و رویکردهای مختلف به این دو مقوله خواهیم پرداخت. در اینجا، نسبت تباینی میان این دو مفهوم را در تاریخ بلاغت غرب روشن خواهیم کرد و سپس، نشان خواهیم داد که چگونه زبان‌شناسان شناختی استعاره و مجاز را به هم نزدیک کرده‌اند. آن‌گونه که بلاغیون اسلامی به پیوستگی میان این دو مفهوم  ـ و دقیق­تر بگوییم به مجاز بودنِ هر استعاره­ای ـ قائل بوده‌اند، شناخت­گرایان نیز وابستگیِ استعاره به مجاز را اثبات کردند.

2ـ1. نسبت مجاز و استعاره در بلاغت غرب: پیش­زمینه­ها و تطوّر رویکردها

ارسطو[9] (1987) نخستین کسی است که مطالعۀ نظام­مند استعاره را بر عهده می­گیرد. وی بر ساخت استعاره بر پایه­ای تشبیهی تأکید می­کند. او استعاره را سخنی پیچیده[10] می­داند که گویایِ شباهت[11] است. البته، او در این زمینه با افلاطون هم­نظر است که استعاره ابزاری بلاغی و تزئینی است و همچون دیگر تمهیدات بلاغی برای ترغیب و تأثیرگذاری بر مخاطب سودمند است و نه برای کشفِ حقیقت. این دیدگاه نسبت به استعاره در تمامِ قرون آتی ساری و جاری بوده است.

تا پیش از عصرِ مدرن، استعاره و مجاز در کنار سایر انواع صنایع بلاغی، آرایه­های اساسی کلام در بلاغت غرب را می­ساختند (Gagarine, 2010)، اما در عصر مدرن چهار آرایه از میان این موارد در قالبِ دو جفتِ دوتایی برجسته شدند و در قرون بعدی اساسِ بحث بسیاری از محققان، فیلسوفان و زبان­شناسان شدند. این چهار آرایه عبارت بودند از استعاره و کنایه که بر پایۀ تشبیه[12] ساخته می­شوند و مجازِ جزء به کل[13] و مجازِ محض[14] که بر پایۀ مجاورت[15] ساخته می­شوند.  برجسته‌ساختن این چهار آرایه و تمایزنهادن میانِ این دو گروه ـ که نوشتارِ حاضر آن را به تمایز میان استعاره و مجاز محدود خواهد کرد ـ نخستین بار در کتابِ رتوریکای راموس[16] (2010)، فیلسوف و ایده­پرداز فرانسوی مطرح شد. ویکو[17] (1968: 129-131) فیلسوف و تاریخ­نگار ایتالیایی عصر روشنگری همچون راموس این چهار آرایه را آرایه­های پایه­ای بلاغت خواند و از همین­جاست که روی‌آوری خیل محققان، فیلسوفان و زبان­شناسان به استعاره و مجاز آغاز می­شود.  بورکه[18] (1969: 503) فیلسوف و جامعه‌شناس آمریکایی این چهار آرایه را «سرورِ آرایه­ها» می­نامد. کالر[19] (1981: 65) این چهار مورد را سازندۀ نظامی می­داند که می­تواند جهان را در قالبِ زبان مفهوم­سازی کند. پایِ استعاره و مجاز از اینجا به شاخه­های متعددی از قبیل علوم سیاسی، مطالعات فرهنگی و مردم­شناسی، روان­شناسی و زبان­شناسی باز می­شود، به نحوی که محققان از رشته­های متنوعی برای تحلیل­های تاریخی، سیاسی و فرهنگی خود از این آرایه­ها سود می­جویند  (White 1978: 230-60; Foucault, 1970: 110-11; 113-4; Lacan, 1977: 160).

باوجوداین، نقش استعاره و مجاز از این میان، بیش از همه در مطالعات زبان­شناختی یاکوبسن[20] (1381: 71ـ80) هویداست. نظریۀ دوقطبی زبان از این زبان­شناس شهرۀ ساختارگرا، مطالعاتِ استعاره و مجاز را به عرصۀ دوگانه­انگاری[21] وارد می­کند. یاکوبسن بر آن است که زبان در دو قطب استعاری و مجازی تولید می­شود و توسعه می­یابد. وی به تأسی از سوسور، معتقد است که زبان از طریق جایگزینی و انتخاب (محور جانشینی)[22] و همچنین از طریق همنشینی و ترکیب (محور همنشینی)[23] عمل می­کند، اما وی معتقد است که محور جانشینی یا عمودی کلام بر پایۀ مشابهت و مرتبط با قطب استعاری زبان است و محور همنشینی یا افقی کلام، بر پایۀ مجاورت و مرتبط با قطب مجازی زبان است. این نگاه دوقطبی نسبت به استعاره و مجاز با استقبال بسیاری از محققان بعدی، از جمله لِوی ـ استراوس[24] (1962) و لاکان[25] (1977) مواجه شد و پایه­ای برای نظریات ایشان ساخت. این دست از مطالعات تا زمانِ روی کار آمدن نظریات شناختی ادامه پیدا می­کنند.

در مجموع، باید گفت آنچه مجاز را محقق می­سازد، مجاورت عناصر و آنچه استعاره را محقق می­سازد، مشابهت عناصر است. تابدین‌جا، به نظر نمی­رسد که مشابهت و مجاورت دو امر همبسته باشند، بنابراین طبیعی است که در بلاغت غرب نسبتی میان مجاز و استعاره دیده نشود و آنها از دو قلمروی متباین قلمداد شوند، اما ماجرا در بلاغت اسلامی دگرگون است.

2ـ2. نسبت مجاز و استعاره در بلاغت اسلامی

هر چند ارتباطِ تقابلی و دوقطبی استعاره و مجاز در تاریخ بلاغت غرب امری پذیرفته بوده است، اما جالب آنجاست که در تاریخِ بلاغت اسلامی این دو صنعتِ بلاغی نه‌تنها ارتباطِ تقابلی و دوقطبی با هم ندارند، بلکه اغلب استعاره نوعی مجاز انگاشته می‌شده است که با علاقۀ مشابهت ساخته می­شود. به‌دیگرسخن، مجازها بر اساس علاقه­های متنوعی مثل حال و محل، ظرف و مظروف، کل و جزء، لازم و ملزوم و همچنین مشابهت ساخته می­شوند. بنابراین، در بلاغت اسلامی استعاره و مجاز نسبت عموم و خصوص مطلق دارند، درحالی‌که در تاریخ بلاغت غرب  نسبتِ تباین دارند.

مباحثِ مربوط به مجاز در بلاغت اسلامی پایۀ ایدئولوژیک دارند و مباحثاتِ مربوط به تفاوت حقیقت و مجاز در کلام، از مناظرات و مجادلات میان معتزله و اشاعره بر سر نص قرآن کریم و تأویل آن آغاز شده‌اند (طبانه، 1968: 19ـ24). اهمیت غیرقابل­انکار این آرایه در بلاغت اسلامی بحث­های فراوانی را بر سر این موضوع رقم زده است. محدودۀ مجاز در بلاغت اسلامی فراگیرتر از بلاغت غرب و تقریباً معادل است با کل حوزۀ بیان، به‌نحوی که هر لفظ که در معنایِ اصلی خود به کار نرود، مجاز است، از جمله لفظِ مستعار (جرجانی، بی­تا: 293؛ جرجانی، 1991: 395؛ سکّاکی، 1987: 359). نخستین بار ابن­جنّی (1952) سه دلیل را برای وقوعِ مجاز و عدول از حقیقت ذکر می­کند که عبارتند از: اتساع [در دلالت]، تأکید و تشبیه: «أن المجاز لایقع فی الکلام و لایعدل عن الحقیقه الیه الا لمعان ثلاثة و هی الاتساع و التوکید و التشبیه فإن عدمت الثلاثة کانت الحقیقه البته» (ابن‌جنّی، 1952: 2/449). همین­جاست که برای نخستین بار، پای علاقۀ شباهت به عرصۀ مجاز باز می­شود و به بلاغیون بعدی این مجوز را می­دهد که استعاره را نوعی مجاز محسوب کنند؛ تقسیم­بندی مجاز به مجازِ مرسل (علاقۀ غیرِ شباهت) و مجاز غیرِمرسل (علاقۀ شباهت) از همین­جا ناشی می­شود (جرجانی، 1991: 408ـ412؛ ابوهلال عسکری، 1952: 268؛ قزوینی، 2010: 99؛ تفتازانی، 1411: 219).

تشتت و ابهام در آرای بلاغیون در باب استعاره و مجاز امری است غیرقابل­انکار و این تشتت و ابهام ـ که در پاره­ای از موارد ناشی از تحول در آراست ـ در آثار جرجانی نیز به چشم می­خورد. بااین‌حال، این نکته روشن است که در میان بلاغیون، جرجانی است که برای نخستین بار استعاره را از دیگر انواع مجاز جدا می­کند و هر استعاره­ای را برگرفته و نوعی از مجاز می­داند: «أن المجازَ أعمُّ من الاستعارة، وأن الصحیح من القضیّة فی ذلک: أن کلَّ استعارةٍ مجازٌ، ولیس کلُّ مجازٍ استعارة» (جرجانی، 1991: 398؛ جرجانی، بی­تا: 462). در ضمن، او در بحث نسبتاً مفصلی ارتباط استعاره با تشبیه و تمایز آن دو را می­کاود و در این باره نیز، او اولین کسی است که به‌وضوح تمایز استعاره و تشبیه را در نحو، لفظ و معنی نشان می­دهد. آنچه در آرای جرجانی جالب‌توجه است (و بعدها در آرای سکّاکی و اخلاف وی راه می­یابد) توجه وی به علت یا جوازِ به‌کارگیری لفظی به‌جای لفظ دیگر است. وی با دلایلی محکم اثبات می­کند که چرا مجاز به علاقۀ تشبیه (استعاره) صرفاً جایگزینی لغتی به‌جای لغت دیگر نیست، بلکه ادعایی تخیلی برای از‌یک‌جنس‌دانستنِ مشبه و مشبه­به است (جرجانی، بی­تا: 330). آنچه او در این موضع می­گوید، نه مستقیماً، بلکه تاویلاً، مبین آن است که جرجانی به هم­ردیفی و مجاورتِ مشبه و مشبه­به از طریق تخییل حکم می­کند. بنابر گفتۀ وی، وقتی ماه را استعاره از ممدوح می­گیریم، بدین معنی نیست که صرفاً لغتِ ماه را به‌جای آن به‌کار برده باشیم یا آنها را صرفاً شبیه هم دانسته باشیم، بلکه از طریق تخییل، مشبه­به را در جنسِ ماه وارد کرده­ایم و آنها را از یک رده دانسته­ایم. به‌بیان‌دیگر، نوعی از ماه را با ویژگی­های خاص و جدید به این جنس افزوده­ایم (جرجانی، بی­تا: 330). جرجانی این استدلال را برای برتر دانستن استعاره نسبت به تشبیه بیان می­کند، چراکه در تشبیه، مشبه­به در جنسِ مشبه وارد نمی­شود، بلکه همواره مادون آن قرار می­گیرد، اما در استعاره هم­ارز مشبه و از جنسِ آن قلمداد می­شود. آرای جرجانی را در این موضع می­توان این‌گونه تأویل کرد که مشبه و مشبه­به در نظر وی نخست باید در شمولِ یک حوزۀ واحد قرار بگیرند. هم­حوزه‌بودن عناصر همان چیزی است که در بخش­های بعدی در توضیح استعاره و مجاز مفهومی به آن خواهیم پرداخت. نظریۀ استعاره و مجاز مفهومی نیز استعاره و مجاز را فراتر از قلمروی لغت و در قلمروی شناخت می­نگرد.

بنابر آنچه گفته شد، در نظرِ جرجانی، مشابهت در استعاره به معنی هم­جنسی است و این هم­جنسی نه حقیقی، بلکه تخییلی است. پس از جرجانی، سکّاکی بر این موضع از آرای وی پای می­فشارد و آن را صریح­تر تبیین می­کند. بنابر نظر سکّاکی، استعاره ادعای دخولِ مشبه­ در جنس مشبه­به­ است و اثباتِ آنچه که خاص مشبه است برای مشبه­به: «فی الاستعارة هی: أن تذکر أحد طرفی التشبیه وترید به الطرف الآخر ، مدعیا دخول المشبه فی جنس المشبه به، دالا على ذلک بإثباتک للمشبه ما یخص المشبه به» (سکّاکی، 1987: 396). در این تعریف، که هم شامل استعارۀ مصرحه و هم شامل استعارۀ بالکنایه است، مجدداً ماهیتِ ادعایی/ تخییلیِ دخول  مشبه­به در جنسِ مشبه در نظر گرفته شده است. در ادامۀ این تحقیق، تبیین خواهیم کرد که بنابر تحقیقات نوین زبان­شناختی، رده­بندی­ها و مقوله­بندی­ها نیز اموری کاملاً ذهنی­ ـ زبانی­اند و نمونه­هایی از مقوله­بندی را نشان خواهیم داد که در آنها عناصری، بی­آنکه لزوماً شبیه به هم یا از جنس هم باشند، کنار هم می­نشینند و مجاورت می­یابند. در ضمن، در اینجا بار دیگر می­توان به کلام ابن­جنّی (1952) رجوع کرد و اتساع در دلالت را به اتساع در مقوله تسری داد.

طبق تعریف سکّاکی، استعاره از قلمروی مجاز لغوی خارج می­شود و به قلمروی مجاز عقلی وارد می­شود[26]. این طرز تلقیِ بسیار پیشروانه­ای است برای عصری که هنوز مطالعات زبان­شناختی نشان نداده بودند که تمایز میان حقیقت و مجاز صرفاً تمایزی ذهنی ـ زبانی است و واژه­ها ارتباطی ذاتی با مصادیق خود ندارند. سکّاکی مجازی‌بودن استعاره را به معنی غیرحقیقی‌بودن نمی­داند. به گفتۀ او کلمۀ «شیر» را می­توان به طریق تأویل حاوی دو مصداق دانست، یک مصداقِ متعارف که همان شیرِ بیشه باشد و یک مصداقِ نامتعارف که همان انسان شجاع باشد: «أفراد جنس الأسد قسمان بطریق التأویل : متعارف، وهو الذی له غایة جرأة المقدم ، ونهایة قوة البطش مع الصورة المخصوصة ؛ وغیر متعارف : وهو الذی له تلک الجراءة وتلک القوة ، لا مع تلک الصورة ، بل مع صورة أخرى» (سکّاکی، 1987: 372). این باور گویای آن است که سکّاکی به پیروی از جرجانی، استعاره را صرفاً نقل‌دادنِ اسم از شیء به شیء دیگر نمی­داند. باور ایشان را می­توان این‌گونه تأویل کرد که رابطۀ میان واژه و مصداق، رابطه­ای سیال است، اگر ما لفظ «شیر» را در بافت مقتضی برای حیوان به کار می­بریم، همین لفظ به اقتضای دیگر می­تواند برای انسان هم به کار رود؛ یعنی انسان و حیوان می­توانند ذیلِ صفت «اسدیّت» همنشین شوند، بدون اینکه بگوییم شیر حقیقی از جنسِ حیوان است و انسان نمی­تواند با او در یک رده قرار گیرد. جرجانی (بی­تا) نیز پیش از سکّاکی در دلایل‌الاعجاز می­نویسد که استعاره نقل‌دادن لفظ از چیزی به چیز دیگر نیست، بلکه ادعای معنی همان لفظ است برای چیزی: «"الاستعارةُ" نْقْلَ اسْم عن شیءٍ إِلى شیءٍ، ولکنَّها ادِّعاءُ معنى الاسْمِ لشیءٍ» (جرجانی، بی‌تا: 434).

تأملات مفصل جرجانی و سکّاکی دربارۀ استعاره سنگ‌بنایی می­نهد برای بلاغیون بعد از آنها تا ایشان نیز استعاره را نوعی مجاز قلمداد ­کنند و برخی نیز، از جمله رازی (2004: 134)، مجدداً بر این نکته تأکید کنند که استعاره از نوعِ مجاز عقلی است: «المشهور: ان الاستعارة صفه اللفظ وهو باطل؛ بل الحقّ أن المعنی یعار اولاً بواسطه اللفظ» (رازی، 2004: 134).

چنانکه یاد شد، برخلاف نسبت تقابلی میان استعاره و مجاز در بلاغت غرب، این دو در بلاغت اسلامی کاملاً به هم همبسته هستند. باوجوداین، در سالیان اخیر و با پاگرفتن مطالعاتِ شناختی، نظریه­پردازان این حوزه به نتایجی رسیده­اند که نظرگاه بلاغتِ اسلامی را تأیید می­کنند و پایه­های مجازی را در شکل­گیری مفاهیمِ استعاری دخیل می­دانند. بااین‌حال و هرچند که نظریۀ مجاز مفهومی و استعارۀ مفهومی به نظرگاه بلاغت اسلامی نزدیک می­شود، اما همچنان تفاوتی پابرجا است. نظریه­پردازانِ مجاز مفهومی برآنند که تنها استعاره­های مفهومیِ همبسته[27] پایۀ مجازی دارند و استعاره­های مفهومیِ تشبیهی[28] پایۀ مجازی ندارند. در حقیقت، از نظر شناخت­گرایان، مجاز و استعاره نسبتِ من­وجه دارند. در بخش بعدی، به‌تفصیل به توضیح استعاره­های همبسته و تشبیهی خواهیم پرداخت و با به­کارگیری همان چارچوبِ مطالعات شناختی به نقد نظریۀ مجاز مفهومی خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که همۀ انواعِ استعاره پایۀ مجازی دارند و نسبتی که بلاغت اسلامی میان استعاره و مجاز قائل است، با رویکرد زبان­شناسی شناختی قابل‌تأیید است.

شکل 1ـ نسبت استعاره و مجاز در سه دیدگاه­

همان‌گونه که شکل (1) نشان می­دهد، در بلاغت اسلامی انواع استعاره­ها از دلِ مجاز تولید می­شوند، حال آنکه در بلاغت غرب این دو کاملاً متباین انگاشته می­شدند. تنها در نظریات شناختگرایان است که این دو مفهوم با هم نسبتی پیدا می­کنند.

3ـ2. نزدیکی مجاز و استعاره در رویکردهای شناختی

لیکاف و جانسون (1980) در کتاب استعاره­هایی که با آن زندگی می­کنیم نشان دادند که استعاره، نه‌تنها جنبۀ تزئینی و هنری کلام نیست، بلکه یکی از مهمترین پایه­های مفهوم­سازی و شناخت بشری است و کل نظام زبان و فراتر از آن، کل نظامِ تفکر پایۀ استعاری دارد. پس، استعاره را نه در سطح ادبیات و نه در سطح زبان، بلکه باید در سطح اندیشگانی تلقی کرد. همانند استعاره، مجاز نیز که سابقاً از ابزارهای بلاغی کلام به شمار می­رفت، در نظامِ شناختی به سطح مفهومی اعتلا پیدا می­کند. مجاز نیز یکی از سازوکارهای شناخت بشر است که فهم ما از جهان اطراف را سامان می­دهد و وسعت می­بخشد (Lakoff & Johnson, 1980: 37).

بااین‌حال، نکته اینجاست که لیکاف و جانسون (1980) مجاز را دارای پایه­های کاملاً مجزا و متمایز از استعاره می­دانند. به‌زعمِ ایشان استعاره ماهیتی تشبیهی دارد، اما مجاز ماهیتی ارجاعی[29] دارد. برای درک این تفاوت به این مثال توجه کنید: در جملۀ «زندگی مشترک آنها به سرمنزل مقصود نرسید»، زندگی خانوادگی در قالب یک سفر مفهوم­سازی می­شود، بنابراین برای این مفهوم­سازی از دو حوزۀ مفهومی مجزا که اصطلاحاً دامنه[30] خوانده می‌شوند، وام­گیری شده است. دامنۀ مبدأ[31] یک تجربۀ فیزیکی ملموس، یعنی سفر و حرکت است، دامنۀ مقصد[32] ارتباطات انسانی و یک حوزۀ انتزاعی است. حوزۀ مقصد، در قالب حوزۀ مبدأ مفهوم­سازی می­شود و نگاشتِ[33] «ارتباطِ انسانی، سفر است» را می­سازد. در حقیقت، در نگاشت­های استعاره­های مفهومی با الگوی «الف به‌مثابۀ ب» یا  «A is B» مواجه هستیم، اما در مجاز با دو دامنه سروکار نداریم، بلکه اجزای یک دامنه را به مجوزِ مجاورت، به‌جای هم به کار می­بریم. برای مثال، وقتی می­گوییم «امروز سعدی خواندم»، مؤلف یا منبع اثر را به‌جای اثر به کار برده­ایم، پس در این­جا با یک دامنه مواجهیم، چراکه سعدی و اثرش متعلق به یک دامنۀ موضوعی­اند. در اینجا، با الگوی «الف به‌جای ب» یا «A for B» مفهوم­سازی کرده­ایم و از اثر به مؤثر ارجاع داده­ایم (Lakoff & Johnson, 1980: 37- 38).

لیکاف و جانسون همچنان بر سرِ نسبت تباین میان استعاره و مجاز باقی می­مانند، به‌طوری‌که صراحتاً اعلام می­کنند که مجاز و استعاره دو روند شناختیِ کاملاً متفاوت دارند (Lakoff & Johnson, 1980: 36). بااین‌حال، آنها در بخشی از آرای خود به‌طور ضمنی یادآور می‌شوند که استعاره­هایی که با حوزه­های فضا/بدنی در ارتباط هستند، با مجاز نسبت دارند، چراکه همبستگی/ هم­زمانیِ دو مفهوم را در خود دارند (Lakoff & Johnson, 1980: 59)، اما همچنان بر این تمایزِ بزرگ پای می­فشارند که در استعاره­های مفهومی دو حوزۀ (دامنۀ) شناخت به هم پیوند می­خورند. این‌درحالی است که در مجاز مفهومی تنها با یک حوزۀ (دامنۀ) شناختی سروکار داریم (Lakoff & Johnson, 1980: 266). باوجوداین، شناخت­گرایانی که پس از آن دو و به پیروی از آنها به  مجاز و استعارۀ مفهومی می­پردازند، این دو را به هم نزدیک­تر می­کنند و به­تدریج برای مجاز ارزشی بیش از استعاره قائل می‌شوند، حال آنکه نظریۀ استعارۀ مفهومی در تحقیقاتِ لیکاف و همکارانش بسیار پررنگ­تر از مجاز است (برای مثال نک. Taylor, 2003). از میان شناخت­گرایان، کوچش[34] (2013) را می­توان از جمله کسانی دانست که در حیطۀ مجاز مفهومی کارهای درخشانی انجام داده و از قضا، نتیجۀ تحقیقاتش او را به آنچه در بلاغت اسلامی در باب استعار و مجاز آمده است، نزدیک می­کند. کوچش و رادن[35] (1998) به بررسی انواع مفهوم­سازی­های مجازی می‌پردازند و می­کوشند نوعِ رابطۀ میانِ (الف) و (ب) را مشخص کنند و آنچه می‌یابند بسیار شبیه به علاقه­های مجاز در بلاغت اسلامی است. برای مثال، آنها این روابط را به‌صورتِ «کل به‌جای جزء»، «جزء به‌جای کل»، «ابزار به‌جای عمل» و... دسته­بندی می­کنند. به‌تدریج، عده­ای از شناخت­گرایان، از جمله گوسنز[36] (1995)، تا آنجا پیش می­روند که اعلام می­کنند، بسیاری از استعاره­ها از مجاز برخاسته­اند. علاوه‌براین، گوسنز (1995) برای معرفی کردن استعاره­هایی که پایۀ مجازی دارند اصطلاح metaphonymy را وضع می­کند و در مقاله­ای با همین عنوان، نسبت استعاره و مجاز را تشریح می­کند. بارسلونا[37] (2003) در اظهارنظری که منتقدان آن را افراطی پنداشته­اند، تمام استعاره­ها را زاییدۀ مجاز می­داند.

کوچش (2013) در یکی از مهمترین و نسبتاً جدیدترین مقالات خود می­کوشد تکلیفِ این جدل را روشن ­کند. او با این جمله آغاز می­کند که «آیا مجاز در شکل­گیری استعاره هیچ نقشی دارد». میان محققانی که برآنند تعداد زیادی از استعاره­ها از مجاز برخاسته­اند و عدۀ دیگری که معتقدند هیچ ارتباطی میان این دو وجود ندارد، مناظره­ای درگرفته است. هرچند استعاره­های مفهومیِ تشبیهی[38] هیچ ارتباطی با مجاز ندارند، اما به نظر می­رسد که عده­ای از محققان معتقدند که استعاره­های مفهومیِ همبسته[39] از مجاز برمی­خیزند و مستقل از مجاز نیستند» (Kövecses, 2013: 75). هرچند از زمان ارسطو ارتباط استعاره با تشبیه مطرح بوده و در بلاغت اسلامی این ارتباط تا هم­اکنون نیز باقی مانده است، اما در مطالعات معاصر استعاره، پایۀ تشبیهیِ استعاره از اهمیت ساقط می­شود و به‌دیگر‌سخن، استعاره­ای که در نظریه­های جدید زبان­شناسی و همچنین تحلیل گفتمان­ از آن یاد می­شود، امری معرفت‌شناختی است و به فرایند شناخت مرتبط است. برای مثال، بنابر نظر لیکاف و ترنر (1989: 198) رخداد مکرر تجربه­های به‌هم پیوسته  ـ مثلاً تجربۀ مکرر افزایشِ کمّی مایعات در ظرف و بالا رفتنِ سطحِ آن ـ موجب ایجاد استعاره­های مفهومی می­گردد (استعارۀ «بیشتر، بالاتر است» را می­سازد) و این مسأله ارتباطی با تشبیه یا مشابهت ندارد.

 بااین‌حال، گریدی[40] (1997) در تحقیقی که به نوع­شناسی استعاره­های مفهومی می‌پردازد، نوعی از استعارۀ مفهومی را معرفی می­کند که با رخداد تجربه­های به­هم­مرتبط ارتباطی ندارد، بلکه بر پایۀ همسانی است. برای مثال، وقتی می­گوییم: «آشیل، شیر است»، رخداد تجربه­های همزمان در این استعاره نقشی ندارد. اگرچه لیکاف و ترنر (1989: 90) این دست از استعاره­ها را استعاره­های تصویری[41] می­نامند، اما بنا‌به گفتۀ گریدی، آشیل و شیر از نظر صوری به‌هم شباهتی ندارند و شباهت آنها در یکی از عوامل مشترک میان این دو است، همان عاملی که در بلاغت اسلامی با عنوانِ وجه­شبه (در تشبیه) یا جامع (در استعاره) از آن یاد می­­شود (هاشمی، 1383: 281).

همان‌طور که در شکل‌های (2) و (3) می­بینید، همبستگی افزایش مایع در ظرف با جهتِ بالا، همبستگی بیشتر و بالاتر را موجب می­شود. این ‌در حالی است که در ارتباط شیر و انسانِ شجاع، همبستگی وجود ندارد، بلکه وجودِ خصیصه­ای مشترک میان این دو است که اتصال آنها را موجب می­شود:

شکل 2ـ استعاره­های همبسته

برگرفته از Grady, 1997: 90

شکل 3ـ  استعاره­های تشبیهی

برگرفته از Grady, 1997: 91

کوچش (2013) برای نشان دادن اینکه استعاره­های همبسته ریشه در مجاز دارند، به یکی از نظام­های مفهومیِ ذهنِ انسان به نام قالب[42] متوسل می­شود. نظریۀ قالب­ها که توسط فیلمور و بیکر[43] (2001) مطرح شد به این نکته می­پردازد که برای معنا‌یافتنِ یک مفهوم، ارتباطِ معنایی آن مفهوم با دانش دایره­المعارفیِ مرتبط با آن لازم است و هر مفهوم، تمامِ مفاهیمِ مرتبط با خودش را در یک قالب فرامی­خواند. برای مثال، ممکن نیست ما بتوانیم معنای واژۀ «خودرو» را درک کنیم، بی­آنکه به دیگر مفاهیمی که حول آن است، یعنی حرکت، نیرو، چرخ، جاده، نقل مکان و ... واقف باشیم. تمام این مفاهیم در یک قالب قرار دارند و یکدیگر را فرامی­خوانند.

  یکی از ساختارهای ذهن بشر که توسط شناخت­گرایان معرفی شده، دستگاه شناختی را در دو جهت عمودی و افقی سامان‌یافته می­داند. جهت عمودی را به مضامین و مفاهیمِ کلی[44] مختص می­دانند (Rosch, 1978) و جهتِ افقی را به مفاهیم جزیی­تر یا دامنه­ها یا قالب­ها (Fillmore, 1982; Lakoff, 1987; Langacker, 1987; Barsalou, 1999). برای روشن­­ترشدن ارتباط بین قالب‌ها و مقوله‌ها به شکل (4) توجه کنید:

شکل 4ـ سامان قالب­ها و مقوله­ها

این نمودار در سامان افقی خود قالب­ها و در سامان عمودی، مقوله­ها را به نمایش می­گذارد و ارتباط قالب و مقوله را روشن می­سازد.

4. نسبت قالب­ها با مقوله­ها

کوچش معتقد است که برخی از انواع استعاره از مجاز برمی­خیزند و به‌زعم او علت را باید در ترکیب افقی این سامان، یعنی در تداعیِ قالب­ها و دامنه­هایی که حولِ یک مفهوم به ذهن می­آیند، جُست. برای مثال، یکی از معروفترین انواع استعارۀ مفهومی، ارتباط احساسات با جهات است. در زبان انگلیسی “I am up today” و در زبان فارسی «روی ابرها راه رفتن» نشانۀ شادی هستند؛ به‌گونه­ای که دامنۀ احساسات (دامنۀ مبدأ) با دامنۀ جهات (دامنۀ مقصد) پیوند می­خورد و از فراافکنی احساسات به دامنۀ جهات، استعاره­های جهتی شکل می­گیرند: شادی بالا است ← (الف) به‌مثابۀ (ب).

بااین‌حال، کوچش (2013) معتقد است که این رابطه را در اصل باید مجازی دانست. به این نحو که در دانشِ دایره­المعارفیِ ما  مضمون شادی، یادآور قالبی است که در آن دامنه­های جزیی­­تری مثل افراشته‌شدن قامت، بالا نگه‌داشتن سر و... موجود است، برعکسِ احساسِ غم که در آن بدن معمولاً به حالت خمیده و در خودفرورفته قرار می­گیرد. بنابراین، جهت بالا از لحاظ بدنی، با احساس شادی همراه است و دامنۀ مجزایی نیست. به‌همین‌دلیل، در استعاره‌های همبسته، مؤلفه­ای در یک قالب فرعی وجود دارد که دسترسی به قالب کلی و مضمون کلی را فراهم می­آورد و به مجوز مجاورت، آن مؤلفه به‌جای مضمون اصلی به کار می­رود: بالا به‌جای شادی (الف به‌مثابۀ ب). در چنین ساختاری، مفاهیمی که به‌جای هم به کار می­روند، از دو دامنۀ مجزا نیستند، اما به‌زعم کوچش استعاره­های مفهومیِ تشبیهی به‌ناچار از دو دامنۀ مجزا برمی­خیزند و به مجاز که مبنی بر ارتباطاتِ تک­دامنه­ای است، ارتباطی ندارند.

4ـ1. مقوله­بندی: راهی به سوی همبستگی مجاز و استعاره

ما با استفاده از یکی دیگر از نظام­های شناختیِ ذهن انسان ـ یعنی مقوله­بندی[45]ـ به نقد این نظریه خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که استعاره­های تشبیهی نیز از مجاز برمی­خیزند.

مقوله­بندی مفهومی است قدمت­دار که تعریف آن دست­کم به زمان ارسطو برمی­گردد: مقوله­ها ظرف­هایی­اند که امور دارای خصایص مشترک را در خود جا می­دهند. از زمانی که ارسطو، مقوله­بندی را بر این اساس تعریف کرد، تا زمانی که ویتگنشتاین این تعریف را زیر سؤال برد، شکل­گیری مقوله­­ها بر اساس خصایص مشترک برای همگان امری بدیهی، روشن و بی­مسأله بود. مقوله­بندی، یک نظریۀ تجربی یا حتی فلسفی به حساب نمی­آمد، بلکه به‌مثابۀ «حقیقت» قلمداد می­شد. بااین‌حال، ویتگنشتاین[46] (1953: 66-71) برای نخستین بار نظریۀ ساده و بدیهیِ کلاسیکِ مقوله­بندی را زیر سؤال برد و نشان داد که بسیاری از اموری که ذیل یک مقوله قرار می­گیرند، خصایص مشترک ندارند. برای مثال، مقولۀ «بازی­ها»، برخی تک­نفری هستند و برخی گروهی، برخی رقابتی و برخی تفریحی، برخی ابزار خاص لازم دارند و برخی به ابزاری نیاز ندارند. بنابراین، رویکرد کلاسیک به مقوله­بندی بر اساس خصایص مشترک، جای خود را به نظریه­های جدید مقوله­بندی داد.

انتقاد دیگری که بر مقوله­بندی کلاسیک وارد است، قائل‌بودن به محدوده برای مقوله­هاست، اما تحقیقات جدید شناختی نشان از آن دارند که مقوله­ها اموری در خارج نیستند که بتوان آنها را در گروه­های مشخص با مرزبندی محدود تعریف کرد، بلکه مقوله­ها ظرف­هایی ذهنی­اند که به‌راحتی و از طریق تخیل قابل‌بسط و توسعه­اند (Lakoff, 1987: 16-18). این گفته­ها بسیار نزدیک هستند به آنچه که از قول جرجانی، سکّاکی، رازی و... درباب گسترش جنسِ مشبه در استعاره بیان کردیم. آنچه بلاغیونِ اسلامی با عنوان افزوده‌شدن به جنس مشبه بیان کردند، با اتساع ذهنی مقوله­ها در نزد شناختیون هماهنگی دارد.

باوجوداین، جامع­ترین انتقادی که ـ با جمع­بندی مطالعات قبلی ـ بر مقوله­بندی کلاسیک وارد شده و نظریۀ جدیدی از مقوله­بندی ارائه داده است، از جانب راش[47] (1973; 1975) و همکارانش مطرح شده است. در مقوله­بندی کلاسیک، همۀ اعضای یک مقوله در یک خصیصه برابرند، پس هیچ­یک از اعضای مقوله در آن خصیصه بر دیگری برتری ندارد. بااین‌حال، راش با انجام آزمایش­هایی تجربی بر روی مقوله­بندی رنگ­ها (Rosch, 1973؛ Berlin & Kay, 1969) دریافت که در هر مقوله­ای پیش­نمونه[48]ای موجود است که عوامل و مؤلفه­های اصلی در انتخاب سایر اعضای مقوله را می­سازد و عضویت اعضا در مقوله­ها عضویتی سلسه­مراتبی است (همچنین نک.Zadeh, 1965 ). تحقیقات راش نشان می­دهند که در ما انسان­ها قضاوت­ها، سنجش­ها و درک تشابهات و ارتباطات میان پدیده­ها بر اساس تشابه ظاهری و عینی پدیده­ها صورت نمی‌گیرند، بلکه اموری ذهنی ـ زبانی هستند و بر اساس ارتباط پدیده‌های هر مقوله با نمونه­های مثالی آن حاصل می­شوند. برای مثال، پیش­نمونۀ مقولۀ حیوان در زبان خاصی ممکن است سگ باشد و در زبان دیگر گاو یا گوسفند. مابقی اعضای مقوله به نسبت ارتباطی که با این پیش­نمونه­هادارند، در مقوله درجه­بندی و رتبه­بندی می­شوند. تحقیقات راش پیرامون مقوله­بندی بسیار مفصل و چندمرحله‌ای است (Lakoff, 1987: 42- 43)، اما به نظر می­رسد برای نقد حاضر همین میزان از توضیح دربارۀ ارزش شناختیِ مقوله­بندی در دستگاه تفکری ما کافی باشد که

الف) مقوله­ها اموری ذهنی­اند و نه عینی.

ب) مقوله­ها با ابزارهای شناختی، همچون تخیل، تعمیم، فراافکنی و ... قابل بسط­اند.

پذیرفتن ذهنی‌بودن مقوله­ها راه را بر فرض مهم دیگری می­گشاید و آن اینکه مجاورت پدیده­های عینی که منجر به شکل­گیری مجاز می­شود، می­تواند با مجاورت مفاهیمِ ذهنی برابر باشد، بنابراین مجاورت در مجاز، حتی در پدیده­های عینی، در اصل امری ذهنی و زبانی است. اگر مجاورت عینی ظرف و مظروف (یکی از انواع مجاورت و یکی از علاقه­های مجاز) به ما اجازه می­دهد که ظرف را به‌جای مظروف به کار ببریم ـ برای مثال به‌جای اینکه بگوییم غذای داخل بشقاب را خوردم، بگوییم یک بشقاب خوردم ـ، مجاورت ذهنی مفاهیم در مقوله­ها هم به ما اجازه خواهد داد که آنها را به‌جای یکدیگر به کار ببریم.

در اینجا لازم است یک بار دیگر به وجود مؤلفه­های مشترک در استعاره­های مفهومیِ تشبیهی بپردازیم. پیش از این گفتیم که استعاره­های مفهومی تشبیهی [دست­کم] در یک مؤلفه (وجه‌شبه) با هم اشتراک دارند. اگر در مقوله­بندی­های ذهنی، مؤلفه­های مشترک موجب شکل­گیری مقوله می­شوند (برای مثال نیرو، حرکت، نقل مکان و... باعث شکل‌گیریِ مقولۀ وسایل نقلیه می­شوند)، مؤلفه­های مشترک بین پدیده­هایی که از نظر عینی به‌هم همبسته نیستند، می­­توانند مقوله­هایی ذهنی ایجاد کنند و پدیده­های به‌ظاهر دور از هم را در یک مقوله گرد آورند. برای مثال، «شجاعت» می­تواند شیر، ببر، پلنگ، رستم، آشیل و... را در یک مقوله جا دهد و آنها را از نظر ذهنی مجاور سازد. از میان اعضای این مقوله در زبان­هایی که ما با آنها آشناییم، «شیر» پیش­نمونۀ شجاعت است (هرچند شاید در زبان­های دیگر حیوانات دیگری پیش­نمونۀ این مقوله باشند)، به‌همین‌دلیل می­توان استعارۀ «رستم، شیر است» را ساخت. البته از نظر طبیعی تاکنون اثبات نشده که آیا حقیقتاً شیر شجاع­ترین حیوان از میان این مجموعه است یا خیر. بااین‌حال، این امر در مقوله­بندی عاری از اهمیت است، زیرا پیش از این گفتیم که مقوله­ها اموری ذهنی ـ زبانی­اند، نه لزوماً حقیقی و ذاتی.

این فرضیه در تمام مثال­هایی که برای استعاره­های مفهومیِ تشبیهی در دست داریم، صادق است. برای مثال، در زبان فارسی برای مفهوم­سازی در رابطه با چهره، استعاره­های مختلفی وجود دارند. اگر از میان ویژگی­های یک صورت زیبا (با زیبایی­شناسی ادبیات فارسی) مؤلفه­های «گِردی» و «روشنی» را در نظر بگیریم، این دو مؤلفه می­توانند در پدیده‌های دیگری نیز دیده شوند، بنابراین می­توانیم یک مقولۀ ذهنی داشته ­باشیم که شامل این اعضاست: خورشید، ماه، شعلۀ شمع، صورتِ زیبا (صورتِ یار) و...

ازاین‌میان، احتمالاً خورشید را باید پیش­نمونۀ این مقوله به حساب آورد، به همین دلیل است که بنابه علاقۀ مجاورت، می­توان خصایص یک دامنه (صورت) را به دامنۀ دیگر (خورشید) فرا افکند و مفهوم­های زیر را ساخت:

• صورتش می­درخشید.
• آفتابِ صورتش پدیدار شد.
• سه خورشیدرُخ را چو باغ بهشت/ که موبد چو ایشان صنوبر نکشت...
• برون آورید از شبستانِ اوی/ بُتان سیه­موی و خورشیدروی

همچنان به علاقۀ مجاورت، می­توان صورت را بر یکی از اعضای دیگر این مقوله، یعنی ماه، فراافکند:

• صورتش، مثل ماه است.
• من و آن جعدموی غالیه بوی/ من و آن ماه­رویِ حورنژاد
• ای فروغ ماه حسن از روی رخشان شما/ آب روی خوبی از چاه زنخدان شما
• گو شمع میارید در این جمع که امشب/ در مجلس ما ماه رخ دوست تمام است

و بار دیگر به‌دلیل مجاورت، می­توان صورت را شعلۀ شمع/ چراغ دانست:

• به یاد شمعِ رخت آهی از دلم سر زد/ که در دل شب تاریک روشنایی داد
• شمع جهان دوش نبد نور تو در حلقه ما/ راست بگو شمع رخت دوش کجا بود کجا
• چراغ روی تو را شمع گشت پروانه/ مرا ز حال تو با حال خویش پروا نه

صرفاً به‌دلیل مجاورت ذهنی خورشید، ماه، چراغ و صورت است که این استعاره­ها برای ما پذیرفتنی هستند و از اتصال و ارتباط آنها تعجب نمی­کنیم. به همین دلیل است که اگر صورت به چیزی خارج از این مقوله، مثلاً به کوه، تشبیه شود، برای ما پذیرفتنی نخواهد بود. به‌کاربردن مظروف به‌جای ظرف صرفاً به‌دلیل مجاورت و نزدیکی این دو امکان پذیر است، بنابراین برای به‌کاربردن خورشید به‌جای رخ نیز حتماً باید نزدیکی در کار باشد، اما این بار این نزدیکی، ذهنی است. به‌دیگرسخن، خورشید به صورت همانقدر نزدیک است که ظرف به مظروف؛ درغیراین‌صورت، امکان نداشت که گوینده بتواند این دو مفهوم را به‌هم متصل کند و همچنین، امکان نداشت که ما ربط این دو مفهوم را دریابیم.

بنابراین، همان‌طور که در شکل (5) نیز نشان داده شده است، هرچند این مفاهیم در اصل متعلق به دامنه­هایی جداگانه­اند، اما مؤلفه­های مشترک، آنها را در یک مقولۀ ذهنی جمع می­آورند و در مجاورت هم قرار می­دهند:

شکل 5ـ مجاورت در مقوله­ها

با این تفاصیل، اگر طبق نظر کوچش استعاره­های همبسته در «یک دامنه» و از طریق مجاز ساخته می­شوند، باید گفت که استعاره­های تشبیهی نیز، از طریق مجاز، اما در «یک مقوله» ساخته می­شوند. بنابراین، اگر استعاره­های همبسته بر اساس مجازهای قالب­محور یا دامنه‌محور[49] به وجود می­آیند، استعاره­های تشبیهی بر اساس مجازهای مقوله­محور[50] به وجود می‌آیند. بدین‌ترتیب، می­توان گفت رأی بلاغت اسلامی مبنی بر اینکه همه استعاره­ها از مجاز برمی­خیزند، همچنان قابل­اعتنا و دارای اعتبار است و رابطۀ تقابلی و دوگانۀ مجاز و استعاره در بلاغت غرب، با نگاه بلاغت اسلامی مرتفع خواهد شد.

در بلاغت سنتی مؤلفۀ مشترک میان مستعار و مستعارمنه، به­درستی و به‌زیبایی «جامع» خوانده می­شود. شاید بتوان مقوله­ها را نیز به‌دلیل جمع­آوردن و گردِهم‌آوردن مفاهیم، جامع خواند. آنچه در خطوط مزبور بیان شد، بار دیگر گواهی بر این مدعا است که زبان، بیش از آنکه ارجاع به جهان بیرون داشته باشد و در مطابقت با جهان واقع تولید شده باشد، امری ذهنی است. مجاورت مفاهیم ذهنی با مجاورت عینیت­ها به‌طرز یکسانی عمل می­کند و امکان فرارفتن از یک مفهوم به دیگری را میسر می­سازد.

در آخر، ذکر این نکته خالی از لطف نیست که همنشینی عناصر ناهمگون را شاید بتوان از طریق دیگر سازوکارهای شناختی نیز توضیح داد. برای مثال، نظریۀ آمیختگیِ مفهومی، که با تلاش فوکونیه و ترنر (2002) تبیین شد، نیز می­­تواند پایه­های مجازی استعاره­ها را توضیح دهد. در این نظریه، دو فضای مجزا که از آنها با عنوان درونداد[51] اول و درونداد دوم یاد می­شود، به مدد یک فضای عام[52] که حاوی عناصر پیش­زمینه­ای و مشترک است، در هم می­آمیزند و فضای چهارمی را با عنوان فضای آمیخته[53] ایجاد می­کنند. در این فضای آمیخته، عناصر بسیار نامتجانس می­توانند در کنار هم قرار بگیرند و به‌هم پیوند بخورند. بااین‌حال، چون بررسی این موضوع از طریق نظریۀ آمیختگی مفهومی به مجالی دیگر نیاز دارد و تحقیقی جداگانه می­طلبد، به همین اشارۀ کوتاه کفایت می­کنیم.

5. نتیجه‌گیری

انواع استعاره­های مفهومی، چه استعاره­هایِ همبسته و چه استعاره­های تشبیهی، ازآنجاکه بر پایۀ جابه­جایی از مفهومی به مفهوم دیگر ساخته می­شوند، به‌ناچار باید برگرفته از مجاز دانسته شوند. به نظر می­رسد جابه­جایی­ها و وام­گیری­های مفهومی ـ خواه در یک دامنه (حوزه) اتفاق بیفتند و خواه در دو دامنۀ مجزا ـ به این دلیل که مفهوم را از جای خود می­لغزانند و به جایگاه دیگری کوچ می­دهند، باید ناگزیر به مجاز مرتبط دانسته شوند. بلاغیون اسلامی نیز چون پایۀ تعریفِ خود از مجاز را بر مبنای جابه­جایی (یا به‌کارگیری لفظی به‌جای لفظ دیگر) گذاشته بودند، انواع استعاره را نشأت­گرفته از مجاز می­دانستند. این باور در آرای بلاغیونی چون جرجانی و سکّاکی از جابه­جایی دو لفظ هم فراتر می­رود و به هم­رده شدنِ مشبه­ و مشبه­به پیش از شکل­گیری می­انجامد. آنچه جرجانی و سکّاکی و هم­رأیان آنها در ادوار بعدی در ارتباط با عقلی‌بودن استعاره و وارد شدنِ مشبه در جنسِ مشبه­به بیان می­کنند، بسیار به نظریه­های جدید در باب مقوله­بندی نزدیک است. بنابر مطالعات نوین شناختی در زمینۀ مقوله­بندی، عناصرِ مقوله­ها لزوماً از یک جنس نیستند و عناصری با کیفیت‌های نامتجانس، می­توانند به اعتبارِ مقوله­بندی­های ذهنی ـ زبانی، در یک گروه جای گیرند. بنابراین، در بسیاری از موارد، اعتبارات ذهنی/ زبانی می­توانند عناصری از جنس­های متفاوت را در یک مقوله قرار دهند. برای مثال، ممکن است انسان، به اعتبارِ شجاعت، با شیر و پلنگ در یک مقوله قرار گیرد. بدین‌ترتیب، عناصرِ به‌ظاهر نامتجانس از یک جنس یا از یک مقوله پنداشته شده و با یکدیگر هم­مقوله یا هم­گروه تلقی می­شوند و با هم همجوار می‌گردند. همجواری عامل اصلی در شکل­گیری مجاز است، بنابراین به‌کارگیری عناصرِ یک مقوله به‌جای هم یا جابه­جایی میان اعضای یک مقوله ـ به مجوز همجواری آنها ـ پایۀ مجازی در ساخت استعاره‌ها را آشکار می­کند. بر اساس آنچه گذشت، باید گفت هرچند بلاغیون اسلامی بی‌تردید به مواضع یا روش­های زبان­شناسی نوین و مطالعات شناختی آگاه نبوده­اند و مباحث آنها دربارۀ ریشه­گرفتنِ استعاره از مجاز، صرفاً به استعاره­های بلاغی محدود می­شود، بااین‌حال مواضع نوین شناختی نیز می­توانند نشان دهند که قول آنها هنوز نیز محل اعتبار و صواب است.

1. conceptual metonymy
2. cognitive linguistics
3. metaphor
4. metonymy
5. allegory
6. Turner, M.
7. Literary Mind
8. Bakhtin, M.
9. Aristotle

[10]. enigma

3. likeness
4. similarity/ resemblance
5. synecdoche
6. metonymy

در بلاغت عهد باستان و به تبع آن در بلاغت غرب، مجاز جزء به کل از مجازِ محض (به‌کاررفتن کلمه­ای به‌جای کلمه­ای دیگر به‌دلیل هرگونه ارتباط) مستقل است. در این نوشتار، به‌اختصار مجاز محض را مجاز می­نامیم.

7. contiguity
8. Ramus, P.
9. Vico, G.
10. Burke, K.
11. Culler, J.
12. Jakobson, R.
13. dualism
14. paradigmatic axis
15. syntagmatic axis
16. Lévi-Strauss, C.
17. Lacan, J.

[26]. البته برخی بلاغیون پس از جرجانی و سکّاکی به این رویکرد خرده گرفته­اند و با تعاریفی که استعاره را نوعی مجاز عقلی بداند، مخالفت کرده­اند. برای مثال، خطیب قزوینی، شارح سکّاکی، بر این باور است که تنها استعاره­های کنایی (استعارۀ مکنیه) می­توانند در عدادِ مجاز عقلی باشند. بدین‌دلیل، وی با افزودن قسمی از تشبیه با نام «تشبیه مضمر در نفس»، استعارۀ مکنیه را از استعارۀ مصرحه جدا می­کند تا استعاره را در شمول مجاز لغوی نگه­ دارد (قزوینی، 2010: 106ـ110). بااین‌حال، از منظر مطالعات زبان­شناسی شناختی، استعارۀ مکنیه و استعارۀ مصرحه هر دو از یک سازوکار شناختی واحد ناشی می­شوند که همانا وام­گیری از حوزه­ای برای معناسازی در حوزه­ای دیگر باشد و تفاوتی ندارد که این وام­گیری خود را به‌صورت مصرحه نشان دهد یا مکنیه.

[27]. correlated

[28]. resembled

1. referential
2. domain
3. source domain
4. target domain
5. mapping

نگاشت هر فرایند ذهنی است که از طریق آن یک حوزۀ انتزاعی در قالبِ یک حوزۀ تجربی و فیزیکی، مفهوم­سازی، رمزگذاری و نمایندگی می­شود.

1. Kövecses, Z.
2. Radden, G.
3. Goossens, L.
4. Barcelona, A.
5. resemblance metaphors
6. correlated metaphors
7. Grady. J. E.
8. image metaphors
9. frame
10. Fillmore, C., & Baker, C. F.
11. thematic
12. categorization
13. Wittgenstein, L.
14. Rosch. E
15. prototype
16. domain/frame-based metonymy
17. categorization-based metonymy
18. input space
19. generic space
20. blended space